1. 머리말

이카루스는 죽었지만 그의 날려는 꿈과 날개를 만들어 비행하는 상상력은 인류의 꿈과 상상력이 되었고 그것은 비행기와 로켓을 만들었다. 혁명가들은 새로운 세계를 상상하고 그것은 인류 진보의 동력이었다. 철학자와 시인들은 상상력을 통해 보이지 않는 것을 보이게 하면서 세계의 본질을 드러낸다.

상상은 인간의 경험과 현실을 바탕으로 하되, 감각적 지각을 넘어서서 대상의 가능성을 통찰하여 이를 현시화한다. 상상력은 인간 경험의 가능한 모델을 구성하는 힘이다.

이것은 주체가 발을 딛고 있는 사회문화적인 환경, 자아가 우주 전체와 상호 관계하는 조건을 토대로 하되, 주체가 욕망하고 지향하는 바에 따라 이미지를 통해 가능성을 실현하고, 잠재적인 것을 현시화하고, 비가시적인 것을 가시화하여 꿈과 현실, 욕망과 억압, 부재하는 것과 현전하는 것, 죽음과 삶 사이의 화해 내지 균형 잡기를 시도하는 것이다. 이 과정에서 인간은 상상력을 통해 존재의 근원에 대해 성찰하고 세계의 본질을 통찰하며 인간과 세계, 인간과 인간, 인간과 우주의 합일을 추구한다.

종교와 이데올로기는 한편에서는 상상력의 지평을 열고 또 다른 한편에서는 닫아 버린다. 불교와 상상력을 관련짓고자 하는 일은 많은 것을 주저하게 만든다. 불교가 근본적으로 예술적 형상화나 상상력의 세계를 부정하기 때문이다. 붓다는 《금강경(金剛經))》<법신비상분(法身非相分)>에서 "형상으로 나를 보려 하거나 음성으로 나를 구하려고 하면 이 사람은 사도(邪道)를 행하는 것이니 여래를 볼 수 없다(若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來)."라고 했다. 예술작품은 대상, 대상의 미적 표현, 예술가와 독자라는 네 가지 요소가 있어야 가능하다. 그런데 불교는 네 가지를 모두 부정한다.

대상은 자성(自性)을 갖는 것이 아니라 연기(緣起)에 의해 빚어진 것으로 공(空)이다. 모든 것이 인과관계로 얽혀 있어 전적으로 상대적이고 조건에 얽매인다. 존재는 여러 요소들의 집합체에 지나지 않기에, 모든 존재는 찰나에 스쳐 지나는 것이기에 모든 대상은 허상이며 나(我)는 없다. 말이든 아니든 무엇으로 표현할 수 있고 지시할 수 있다면 그것은 진여실체(眞如實體)가 아니다. 궁극적인 진리는 말로 표현할 수 없다.

이처럼 언어와 형상은 물론 우주 삼라만상의 존재 자체를 부정하는 불교의 시각에서 보면 예술이 설 자리가 전혀 없다. 그럼에도 석굴과 사원, 불상과 탑, 탱화와 불교 공예품, 범패와 선시(禪詩)에 이르기까지 동양예술 가운데 압도적 다수를 점하고 있는 것이 불교 예술이다. 불교와 예술의 관계를 논하려면 이 모순에 대하여 불교의 교리에 입각하여 논하는 것이 선결작업이라고 생각한다. 숱한 불교 미학이나 예술 관련 논문이나 저술들이 출간되었지만 정작 이에 대해서는 별다른 논증이 없었다. 이에 필자는 <불교에서 예술적 형상화의 철학적 근거>란 논문을 발표한 바 있다.

불교와 문학적 상상력의 관계란 주제를 다루는 데도 이를 먼저 논해야 한다. 때문에 중복되지만, 이를 간략히 요약한 다음 3, 4, 5, 6장에서 시간에 대한 예술적 상상력, 공간에 대한 문학적 상상력, 부처와 진리에 대한 형상화, 불교에 따른 은유의 상상력으로 나누어 이 문제에 대해 좀더 구체적으로 천착하고자 한다.

2. 불교에서 예술적 형상화의 철학적 근거

1) 언어의 공성(空性)과 인언견언(因言遣言)의 논리

예술작품은 표현을 전제로 한다. 말과 글만이 아니라 도상이나 구조도 진리의 표현수단이라는 점에서, 그림이나 패션도 감성으로 느끼기도 하지만 언어로 읽어서 해석하고 감상하기에 넓은 범위의 언어이다. 그런데 불교의 경우 말로 할 수 있다면, 말을 이용하여 표현할 수 있다면 그것은 진리가 아니다. 부처님의 마음은 말을 떠난 곳에 있기에 불교는 언어도단(言語道斷)을 선언한다.

불교가 언어도단이나 불립문자(不立文字)를 선언하는 것은 크게 세 가지다. '도를 도라 말할 수 있으면 진정한 도가 아니다(道可道非常道)'라는 말처럼, 부처님의 마음이나 진여실체는 언어를 초월한 곳, 일체의 언설을 끊은 곳에 있기에 불가언설(不可言說)이다. 언어, 언어에 기반을 둔 사고를 통해 헤아리고 표현할 수 있다면 그것은 진여실체가 아니다. 둘째, 언어 자체가 자성(自性)이 없이 연기에 의한 것이기 때문이다. '나무'는 스스로는 아무런 의미도, 본질도 갖지 못한다.

이는 '풀'과의 '차이, 관계, 구조' 속에서 '목질의 줄기를 가진 다년생의 식물'이란 의미를 갖는다. 셋째, 언어는 대상을 지시하는 이름인데 대상 자체가 자기 동일성을 가진 것이 아니다. 대상은 찰나적이고 자성이 없이 연기에 의해 드러난다. 이것은 인간이 마음에 따라 자신의 인식 체계나 범주 체계로 파악한 허상이다. 그러므로 언어는 대상을 올바로 지시하지 못한다.

이처럼 세계의 궁극적 실체는 불가언설이고 이언절려(離言絶慮)이며 불가사의(不可思議)하다. 그러면 불가사의한 진여실체에 어떻게 이를 것인가. 답은 언어도단을 선언하고 '염화미소(拈華微笑)'의 예처럼 선정(禪定)을 통하는 것이다. 그러나 인간이 진리에 이르고 이를 전달하고 표현하는 보편적인 방법 또한 언어이다. 이 딜레마를 해결하는 방법은 언어를 방편으로 이용하는 것이다. 이를 한마디로 압축하면, 말을 방편으로 이용하되 그 말을 떠나 사유하는 것, 곧 인언견언(因言遣言)의 논리다.

언어기호가 세계의 실상 자체를 표현할 수는 없지만 중생이 세계의 실체에 다가갈 수 있도록, 더 정확히 말하여 중생이 존재를 세계 자체로 착각하고 있는 것을 깨우치도록 하는 방편은 될 수 있는 것이다. 굳이 비유하자면, 우리가 아무리 높이 뛴다 하더라도 우주에 이를 수 없지만 장대를 이용하면 더 높이 날아 우주에 좀 더 가까이 가는 것과 마찬가지이다. 단, 장대를 이용한 뒤에는 장대를 놓아야만 땅의 굴레를 넘어 잠시나마 비상할 수 있다.

2) 대상에 대한 부정의 부정으로서 물불천론(物不遷論)

예술은 대상을 바탕으로 한다. 대상이 없으면 이에 대한 사유나 표현이 없다. 그런데 불교는 대상을 부정한다. 이것이 있어서 저것이 있고 저것이 있어서 이것이 있다. 대상은 모두 자성이 없이 연기에 의해 이루어진 것이기에 공(空)이다. 삼라만상 가운데 변하지 않는 것은 없다. 대상은 찰나에 스쳐가는 것으로 동일성을 갖지 못하기에 공이다. 대상은 여러 요소의 집합체에 지나지 않기에 존재한다고 말할 수 없다. 대상은 마음에 따라 빚어진 것이기에 공이다.

그러나 물불천론으로 보면 현재의 사물은 긍정된다. 일반 사람들은 '사물은 움직이며 고요하지 않다(動而非靜)'고 말한다. 얼굴을 예로 들어보자. 옛날엔 젊은 얼굴이었는데 이제는 세월이 흘러 쭈글쭈글 늙은 모습으로 변했다. 이렇게 사물이 변하는 것 자체가 '사물은 움직이며 고요하지 않다'는 증거라는 것이다. 그런데 동일한 현상을 다르게 보는 시각이 있다. 바로 물불천론이다. 다시 얼굴을 예로 들어보자.

과거에는 젊었으나 현재는 늙은 모습이다. 이것은 사물이 현재로 흘러오지 않았기 때문이라는 것이다. 다시 말하여, 젊은 사람의 얼굴이 현재의 늙음으로 옮겨오지 않았기 때문에 과거와는 다른 늙은이의 얼굴이 있다는 것이다. 젊은 얼굴이 현재의 늙은 얼굴에 없으므로(얼굴이 비슷하다고 느끼지만 그 당시 있었던 세포는 하나도 없다.) 과거의 것이 현재로 흘러 온 것이 아니다.

늙은 얼굴 또한 일찍이 과거의 젊은 얼굴에도 없었으니 현재의 사물이 과거로 흘러간 것도 아니다. 그러니 과거가 현재로 온 것도 아니요, 현재가 과거로 간 것도 아니다. 과거의 사물은 스스로 과거에 있었고 현재의 사물 또한 스스로 현재에 있는 것이다. 그래서 승조(僧肇)는 《조론(肇論)》에서 "사물은 고요하여 움직이지 않는다(靜而非動)."라고 말한다. 현재는 현재이며, 현재의 사물은 고요하여 움직이지 않는다는 것이다. 여기서 현재의 사물이 긍정된다.

3) 존재에 대한 부정의 부정으로서 부진공론(不眞空論)

예술가든, 독자든 주체를 긍정할 때 예술이 성립한다. 하지만 불교에서는 이를 부정한다. 모든 존재하는 것은 서로 관계를 맺고 있고 서로 의존하며 서로 조건이 된다. 《잡아함경(雜阿含經)》의 말씀대로 "이것이 있어 저것이 있고 이것이 일어나니 저것이 일어난다(此有故彼有 此生故彼生)." 그러기에 자성이 없다. 연기하는 모든 법은 자성이 없기에 (空)하다. 객이 있어서 주가 있고 허상이 있어서 실체가 있으니 상(相)으로 드러난 것은 모두 허상이다. 연기론의 입장에서 보면 모든 사물의 존재는 부정된다.

그러나 부진공론(不眞空論)은 본무론(本無論)에 맞서서 현재의 사물의 존재성에 대해서 논한다. 즉 현상계의 사물은 연기에 의한 가유(假有)이므로 자성이 없고 따라서 실유(實有)는 아니다. 그렇기 때문에 있다고 단정할 수는 없다. 그러나 모든 존재가 연기의 관계 속에 있는 것 또한 사실이고, 가유의 형식으로나마 사상(事象)을 형성하며 현재 존재하고 있는 것은 사실이므로 없다고도 할 수 없다. 요컨대 현상계의 사물은 진실로 있다고도 할 수 없고 완전히 없다고도 할 수 없다.

4) 형상에 대한 부정의 부정으로서 유상유식론(有相唯識論)

예술은 대상에 대한 미적 체험을 바탕으로 한다. 미적 체험은 주체가 감각과 지각을 통하여 대상과 새로운 만남을 하는 데서 비롯된다. 불교에서 진여실체에 이르려면 의식작용의 본체[心王]가 객관의 대상[萬有]을 인식하는 정신작용[心所]을 오온(五蘊)에서 벗어나 적멸의 경지로 이끌어야 한다. 진여실체의 깨달음, 해탈은 오온을 해체하고 번뇌와 아집과 어리석음으로부터 풀려날 때 이루어진다. 하지만 우리는 오온(色蘊, 受蘊, 想蘊, 行蘊, 識　)에 얽매이기에 이에 이르지 못한다.

이에 반하여 유상유식론(有相唯識論)은 대상, 대상에 대한 감각이나 지각을 행할 수 있는 여지를 준다. 현장(玄奬: 602~664) 계열의 유상유식론은 대상과 이에 대한 정신작용, 대상과 마음이 작용하여 만들어진 형상을 긍정한다. 이들은 성상영별(性相永別), 곧 진여와 대상이 별개의 것이라고 본다. 유상유식론에 따르면 식은 스스로 둘로 나뉘어 대상을 인식하는 주체[見分]와 인식되는 대상[相分]으로 변화하는 정신작용이다.

현장은 이 변화를 '스스로 변하는 것[能變]', 변화하는 과정[轉變], 변화된 결과[所變]로 나눈다. 정신작용이란 이렇게 정신이 스스로 변화하려 하거나 실제로 변화하거나 변화되어 대상을 이루고 대상에 따라 정신작용을 일으키는 것[心所]을 뜻한다. 의식은 대상을 지각하는 주체인 견분과 견분에 의해 지각되는 대상인 상분(相分)으로 변하여 나타난다.

여러 가지 식(識)이란 이 세 가지 변화하는 식과 그에 따른 정신작용[心所]을 말한다. 그것들은 모두 지각하는 주체[見分]와 지각되는 대상[相分]으로 변하여 나타난다. 이렇게 견분과 상분을 이원화할 때 견분은 대상을 능히 파악하는 것이니 '분별하는 것(分別)'이라고 부른다. 의식이 변하여 이루어진 견분과 상분 중 상분은 견분에 의해 파악되는 것이기에 '분별되는 것(所分別)'이라고 부른다.

그러므로 실재하는 아(我)와 법(法)은 모두 의식이 변화하여 이루어진 것으로 이를 떠나서 존재하지 않는다. 파악하는 것[能取]과 인식 주체에 의해 파악되는 것[所取]을 떠나서는 아무 것도 없기 때문이고, 존재와 대상을 인식하고 인식되는 것을 떠나서 실재하는 사물은 없기 때문이다. 따라서 일체의 존재는 인간의 의식이 대상의 형상을 띠고 변화하여 나타난 것일 따름이다.

3. 시간에 대한 불교의 상상력과 문학적 형상화

《삼국유사》에 전하는 광덕과 엄장 이야기를 들어보자. 사문 광덕과 엄장은 서로 친하게 지냈다. 광덕은 분황사 서촌, 혹은 황룡사 서편에 살면서 짚신을 삼아서 생활을 하였는데 처자를 데리고 있었고, 엄장은 남악에 암자를 짓고 농사일에 힘쓰며 수행 정진하였다. 이들은 어느 날 하루 문득 깨달은 것이 있어 이야기를 나누었다.

"삶이란 것이 배불리 먹고 즐거이 노는 것만은 아니지 않은가? 우리 이 사바세계를 떠나 진정 깨달음의 세계에 이르세."

"그래, 이제부터 수행 정진하여 해탈의 세계에 이르기로 하지. 대신 누구든 먼저 극락세계에 왕생하면 알리기로 하세."

저녁 햇살이 하루의 마지막 빛으로 사물들의 형해를 드러내고 소나무는 긴 그림자를 뿌려 어둡고 밝은 분별을 하나 둘 지워갈 때 엄장의 집 창밖에서 소리가 들렸다.

"나는 이제 서방으로 가니 그대는 잘 있다가 속히 나를 따라오시게."

엄장이 문을 열고 나가 둘러보니 어두운 그림자뿐. 문득 이제까지 들어보지 못한 아름다운 풍악소리가 들려 창가를 보니 그 소리를 따라 그곳에서부터 구름 너머 저편으로 눈부신 빛의 길이 뻗쳐 있는 것이 아니겠는가?

다음날 광덕의 거처를 찾아가니 과연 광덕이 죽어 있었다. 이에 광덕의 아내와 함께 유해를 거두어 장사를 치렀다. 장사를 다 마치고 얼마가 지난 후 광덕의 아내에게 "남편이 이미 죽었으니 이제 저와 같이 사는 것이 어떻겠습니까?" 하니, 그 처가 "그러시죠."라고 대답하였다. 곧 밤이 되어 정을 통하려 했는데, 광덕의 처는 완강히 거부하는 것이었다. 재차 강요하니 "이러고도 스님이 정토를 구하는 것은 가히 고기를 잡으러 나무에 오르는 격입니다." 한다.

엄장이 놀라 "광덕도 이미 그러했는데 나라고 굳이 안 될 것은 없지 않겠습니까?"라고 말하였다.

"제 남편은 같이 산 지 10여 년이었지만 일찍이 하룻밤에 한자리에서 잔 적이 없소. 더군다나 내 몸을 건드리기야 하였겠소? 그저 밤마다 몸을 단정히 하고 반듯이 앉아서 한 마음으로 아미타불만 외었소. 혹은 16관법을 하여서 그것이 이루어져, 밝은 달이 문에 들어오면 때로는 그 빛에 올라 정좌하고 앉았었습니다. 정성을 이만큼 쏟았는데 서방정토로 아니 가고 어디로 가겠습니까? 대저 천 리를 가는 자는 첫걸음에 알아볼 수 있는 것이니, 지금 스님의 태도는 동으로 간다 하면 갈지 몰라도 서방정토로 간다는 것은 당치도 않소."

이 말을 듣고 엄장은 너무도 부끄러웠다. 광덕은 자기 부인과 같이 살면서도 관계는커녕 자리에 같이 눕지도 않았는데 자신은 살자마자 그 부인을 탐하다니! 부인의 비유대로 자신이 이러고도 왕생을 할 수 있다고 생각하는 것은 나무에서 물고기를 바라는 것과 하등 다를 것이 없었다.

그 뒤 뼈를 깎는 수행정진을 행하였지만 깨달음은 오지 않았다. 마침내 원효 법사를 찾아갔다. 내치면 다시 부처님께 천 배를 올리고 또 올리며 정성으로 바른 길을 물었다. 이에 원효 법사도 마음을 열고 쟁관법(錚觀法)으로 그를 이끌었다. 마침내 엄장 또한 몸을 깨끗이 하고 한 마음으로 관을 닦아서 그도 또한 서쪽으로 승천하였다.
물론 이 이야기의 핵심 주제는 깨달음에 관한 것이다. 광덕은 10여 년을 아내와 동거하면서도 관계를 갖기는커녕 누워 자지도 않은 채 수행에 힘써 마침내 성불하였고 엄장도 뼈를 깎는 아픔으로 쟁관법대로 수행하여 친구의 뒤를 좇을 수 있었다.

그런데 이 이야기의 후반부에 "광덕의 아내는 원래 분황사의 계집종인데 19응신(十九應身)의 한 분이었다."라는 기록이 따른다. 19응신이란 중생이 가진 역량에 맞추어 그를 깨달음으로 인도하고자 부처나 왕, 거사, 부녀에 이르기까지 온갖 몸으로 나타나신 부처를 이른다.

같은 《삼국유사》에 <계집종 욱면이 염불을 하여 극락으로 가다(郁面婢念佛西昇)>조를 보면, 계집종 욱면이 고행을 거듭하여 수행한 끝에 부처가 되는 이야기가 전한다. 삼국유사는 이 조에 이어서 《승전》의 기록을 덧붙이고 있다. 욱면은 관음보살의 응현(應現)으로 동량 팔진(棟梁 八珍)의 1,000여 명의 문도 중 하나였는데 계를 지키지 못한 탓으로 부석사의 소가 되었다는 것이다. 그는 축생도에 떨어졌으나 경을 싣고 다니는 공덕을 하여 사람으로 환생하여 아간 귀진의 집에 계집종이 되었다가 손바닥을 노끈으로 뚫는 고행의 공덕을 하여 다시 성불한 것이다. 욱면은 후대 경덕왕(景德王: 742∼765) 때 이야기고 광덕은 그보다 앞선 문무왕(文武王: 661∼681) 때 이야기이니, 욱면이 곧 광덕의 처가 아니겠지만, 계집종이 부처가 되고 다시 속인의 처가 되며 또 다시 부처가 된다.

이런 이야기가 가능한 것은 불교적 시간관 때문이다. 의상(義湘) 대사는 《화엄일승법계도(華嚴一乘法界圖)》에서 "끝이 없는 무량겁이 곧 한 생각이요, 한 생각이 곧 무량겁이어라. 구세(九世), 십세(十世)가 서로 상즉(相卽)하여 어지러이 뒤섞이는 일 없이 따로 떨어져 이루었어라(無量遠劫卽一念 一念卽是無量劫 九世十世互相卽 仍不雜亂隔別成)."라고 말한다.

구세라는 것은 과거의 과거, 과거의 현재, 과거의 미래, 현재의 과거, 현재의 현재, 현재의 미래, 미래의 과거, 미래의 현재, 미래의 미래를 말한다. 필자가 지금 분황사 앞에 있는 그 순간은 인연에 따라 구세가 한 순간에 겹쳐진 때이다. 과거의 과거는 예로부터 이 분황사에 부처가 상주하던 일이며, 과거의 현재는 신라 시대 어느 날 계집종이 부처가 되고 그 부처가 광덕의 처가 되었다가 다시 계집종이 다시 부처가 되며 원효가 이곳에서 사색을 하고 집필을 하는 그 순간이다.

과거의 미래는 이로 중생들이 깨달음을 얻고 해탈을 이루는 어느 날이다. 현재의 과거는 내가 신라인의 불심을 반추하는 일이요, 현재의 현재는 분황사에서 원효의 화쟁 철학을 사유하는 이 순간이요, 현재의 미래는 오늘 화쟁 철학을 폄에 따라 달라질 내일이다. 미래의 과거는 멀리로는 부처가 분황사에 나투신 때로부터 오늘 이 순간을 비롯하여 미래의 어제에 이르기까지의 순간이며, 미래의 현재는 이 분황사에서 다시 깨달음에 이르는 바로 그 찰나며, 미래의 미래는 이 모든 것이 하나로 아우러져 다시 달라질 미래의 내일이다.

과거의 과거에서부터 미래의 미래에 이르기까지 구세를 부처님의 진리가 인연에 따라 회통(會通)하고 있으니 이것이 십세(十世)이다.

우리는 모두 별에서 와서 별로 돌아간다. 내가 바람이 되고 돌이 된다는 말은 시간에 대한 상상력만 펼치면 진실이다. 정말 시작이 어디인지 알 수 없는 때 한 알의 씨앗이 폭발하여[Big Bang] 우주에 수많은 성간물질을 퍼뜨리고 그것이 하나로 뭉쳐지면서 별을 만들고 그 별이 수천 억 개 모여 은하계를 이루고, 그 은하계가 또다시 수천 억 개 모여 대우주를 형성하였다. 은하계의 수천억 개의 별 가운데 하나인 태양계에 지구와 화성이 만들어지고 지구엔 거기에 존재하던 몇몇 물질이 합성하여 생명체를 이루고, 이들 생명체가 진화하여 사람을 만들었다. 인류의 역사를 250만 년으로 잡더라도 100억 년이 넘는 우주의 역사를 1년으로 환산하면 우리는 1년 중 가장 마지막 날의 11시 59분에 살고 있는 것이다.

찰나의 시간을 살다가 사람은 죽어 흙이 되고 그 어느 날엔가 지구가 폭발하여 다시 성간물질로 돌아가면 그것이 우주에 흩어져 떠돌다가 다시 뭉쳐져서 새로운 별을 낳는다. 그리고 수천억, 아니면 수조 년이 지나서 우주는 다시 수축을 하여 한 알의 씨앗으로 뭉쳐지고 이 씨앗은 다시 대폭발을 할 것이다.

이처럼 윤회란 존재가 거대한 우주 공간 속에서 연기와 업의 원리에 따라 시작도 없던 때로부터 단 한 순간도 끊임이 없이 돌고 도는 반복, 곧 영겁의 순환이다. 여기서 시간은 원환적으로 돌고 또 돈다. 한 순간의 시간은 다른 시간들과 독립해 존재하는 것이 아니다. 지금 글을 쓰면서 잠깐 신라인의 불심을 떠올리고 그를 반추하듯 찰나의 순간에도 무한한 시간이 겹쳐져 있다. 그러니 끝이 없는 무량겁이 곧 한 생각이요, 한 생각이 곧 무량겁이며, 구세 십세가 서로 서로 부합하되 아무런 뒤섞임 없이 떨어져 따로 이루지는 것이다.

서양, 또는 현대의 시간은 직선이다. 과거가 흘러 현재가 되고 현재는 다시 미래로 이어진다. 인간은 태어나서 유년기를 거쳐 청장년에 이르고 노인이 되어 삶을 연명하다가 죽음을 맞는다. 직선의 시간에서 탄생이 시작이라면 죽음은 마지막이다. 하지만 불교의 곡선의 시간에서 죽음은 끝이 아니라 새로운 시작이자 거듭남이다. 낙엽이 되어 나뭇잎이 사라진다 해서 나무를 죽었다 하는가? 계절이 지나 봄이 되면 그 자리에 새싹이 나지 않는가? 사람들은 어디에선가 와서 소풍 온 듯 삶을 살다가 다시 극락으로 돌아간다.

들뢰즈는 모든 반복에 차이를 새겨 넣는 것이 시간이라는 통찰을 하였다. 이어서 기수적(cardinal)이기를 그치고 서수적(ordinal)이 되는 것, 바로 그것이 시간의 순수한 순서라고 지적한다.

시간의 형식은 영원회귀 안에서 오로지 형식이 없음을 드러내기 위해서만 존재한다. 반복은 반성의 개념이기 이전에 행위의 조건이다.

역사적 반복은 역사가들의 반성적 유비나 개념이 아니라 역사적 행위 자체의 조건이다. 5.16 쿠데타가 10.26 쿠데타로 반복된 것은 역사가가 양자 사이를 유사한 것으로 유추하여 해석한 것에서 비롯된 것이 아니다. 전두환을 비롯한 10.26의 주역들이 당시의 정치적 역학관계와 사회적 조건 사이에서 정권을 잡기 위하여 5.16을 재현하여 반복하고자 하였기 때문이다. 우리가 지금 생존하고 있는 현실 자체가 실은 재현이 되먹임(feedback)하는 장이다. "물질적으로 생존하는 바로 그 순간에 재현이 작용하고 있다."

농사를 짓는 집단은 작년, 또는 그 전에 농사를 지었던 일을 재현하면서 오늘 씨를 뿌리고 모를 내고 거둔다. 지금 행해지는 학회, 결혼식, 시험, 장례식, 선거, 전쟁 등의 사건 또한 과거의 사건과 의례에 대한 재현을 통해 기획되고 실천된다. 과거의 현실에 대한 기억과 이미지의 재현 없이 현실은 없다. 재현이고 반복이지만 그것은 똑같지 않고 차이가 있다. 이 차이를 만드는 것이 시간, 시간과 엮여 있는 인과관계다.

불교의 연기론도 초기 불전을 정확히 읽으면 시간과 엮어진 인과관계에 관한 것이다. 이것에 논증적 해석이 보태지면서 공간, 대상과 대상의 관계로 확대되었다. 삶과 역사는 재현이고 반복이지만 시간에 엮어진 인과관계에 따라 차이가 형성된다. 더 시간을 넓혀서 삶과 죽음 이후의 세계로 보아도 마찬가지다.

내가 지은 업에 따라 사람도 되고 개도 되는 것처럼, 윤회는 영겁의 반복이되 시간에 따라 차이를 만드는 반복이다. 윤회는 또 의미 없는 지루한 반복이 아니라 나선형의 순환이다. 연기론에 따라 차이를 만들고 이타행을 통하여 진보를 이루는 삶이, 그리하여 영겁의 순환에 의미를 부여하는 것이 진정한 대승의 길이다. 윤회는 시작은 없어도 끝이 있는 순환이다. 불에 달군 돌을 입에 물고 팔정도(八正道)를 굳게 실천하여 해탈을 이루는 순간 우리는 윤회라는 영겁의 굴레에서 벗어난다. 윤회가 곧 열반이다. 이처럼 윤회란 시간과 연기에 따라 차이를 만드는 반복이자 시작은 없어도 끝이 있는 순환이다.

이런 시간관은 존재에 대한 연기적 상상력을 낳는다. 차창룡의 시 <목탁 16-거미>를 보면, 파리가 거미줄이 되고 다시 별이 된다. 직선의 시간으로 보면 거미에 먹힌 파리는 죽은 것이다. 그러나 불교의 시간관으로 보면, 파리는 거미에게 잡아 먹혀 거미가 되고 거미가 된 파리가 소화되어 거미줄로 변하며 그 거미줄에 이슬이 맺히고 달이 이를 비추자 그들은 별로 반짝인다. 한낱 파리가 별이 되어 빛나는데 사람이 부처가 되고 부처가 다시 사람이 되는 일은 외려 쉬운 일이다. 불교를 문학으로 형상화한 텍스트에서 존재는 실체론적인 대상이 아니다. 연기에 따라 생성하는 존재이기에 존재는 마음껏 전이할 수 있다.

4. 공간에 대한 불교의 상상력과 문학적 형상화

《삼국유사》의 <경덕왕 표훈대덕>조를 보면 표훈이 아들을 낳게 해달라는 경덕왕의 부탁을 받고 하늘에 올라 천제에게 고한다. 하늘은 딸은 가능하나 아들은 당치 않다고 답한다. 경덕왕이 하늘의 거듭된 만류에도 "나라가 위태롭더라도 사내를 얻으면 족하다."라며 아들을 고집하여 아들을 얻으니 그가 건운, 곧 혜공왕이다.

표훈, 경덕왕, 혜공왕 모두 실존 인물이다. 표훈대덕은 《삼국유사》 <의상이 가르침을 전하다>조에 의상의 제자라 했으며, 《불국사고금창기》에는 그가 신문왕 1년인 681년 4월 왕의 청으로 몽성사에 상주하면서 문무왕의 명복을 비는 예참을 행했고 기록되어 있다. 《신증 동국여지승람》에는 금강산 만폭동 어구에 표훈사를 창건한 기록이 있다. 입적해서는 원효, 자장 등과 함께 신라 10명의 성인으로 추대되어 서라벌 흥륜사 금당 서쪽 벽에 진흙상으로 모셔진다.

여기서 비현실적인 부분은 표훈이 하늘로 오고가며 천제와 이야기를 나눈 부분이다. 이 부분을 해명하는 열쇠가 되는 것은 같은 삼국유사 가운데 <선덕왕이 세 가지 기미를 알다>조이다. 여기서 선덕여왕은 세 차례에 걸쳐 기미를 알아채는 지혜를 발휘한다. 선덕여왕은 중국에서 보낸 모란 그림을 보고 향기가 없을 것임을 한다.

다음으로 영묘사 옥문지(玉門池)에 겨울에 개구리들이 모여 우는 것을 듣고 급히 필탄에게 명하여 "훈련된 정병 2천명을 데리고 속히 서쪽으로 나가서 여근곡이란 곳을 물어 가면 반드시 적병이 있을 것이니 습격하여 잡아라."라고 명한다. 과연 거기에 백제 군사 5백 명이 있었으므로 필탄의 군사는 백제군을 모두 사살하고 돌아온다.

다른 하나는 건강할 때에 "내가 아무 날 아무 시에 죽을 것이니 도리천에 장사하라."라고 명한다. 신하들이 그곳을 알지 못하여 묻자 낭산(狼山) 남쪽이라 대답한다. 과연 그날에 죽으니 신하들이 낭산 양지(陽地)에 장례하였다. 그 10년 후에 문무왕이 왕의 무덤 아래쪽에 사천왕사를 세웠다. 지금도 경주 사천왕사 위쪽에 선덕왕릉이 있다.
불교는 세계를 불국토 세계와 세속 세계로 나눈다. 세속을 다시 욕계, 색계, 무색계로 분류한다. 욕계는 여러 욕망의 지배와 고통을 받는 생물이 살고 있는 곳을 말한다. 욕계는 다시 천(天), 인(人), 아수라(阿修羅), 축생(畜生), 귀(鬼), 지옥의 육도(六道)로 나뉜다. 이 중 천 가운데 가장 저급한 곳이 사천왕천이요, 그 위가 도리천이고, 도리천 위에 야마천이 있다. 그 위로 도솔천, 낙변화천, 타화자재천이 이어진다. 그러니 사천왕사 위에 있는 선덕왕릉은 자연스레 도리천이 되는 것이다.

이런 공간관으로 보면 표훈대덕이 하늘을 오고 간 것도 이해의 범주로 다가온다. 절에서 아미타물을 모시고 있는 곳이 미타전이요 그 앞에 서면 우리는 미타정토에 있는 것이다. 비로자나불을 모신 것이 비로전이니 그 앞에 서면 연화장에 있는 것이다. 그러니 표훈이 절을 오고 간 것은 하늘을 오고 간 것이 된다.

불교의 공간적 상상력이 집중적으로 발휘되는 영역이 지옥과 불국토이다. 8만4천의 작은 지옥은 물위나 나무 아래 등 우리 주변 세계에 존재하며, 근변(近邊)지옥은 이 바깥에 있다. 팔한(八寒)지옥은 지독히 추운 곳에 있고, 달아오른 솥과 불(火)연못에서 과보를 받는 팔열(八熱)지옥은 지층의 2만 리 아래 지구중심에 있다.

"어떤 지옥은 사람의 혀를 빼어 소로 하여금 밭을 갈게 하고, 어떤 지옥은 죄인의 심장을 빼내어 야차가 그것을 먹고, 어떤 지옥은 펄펄 끓는 가마에 죄인의 몸을 삶으며, 어떤 지옥은 붉게 달군 구리 기둥을 죄인이 안게 하며, 어떤 지옥은 불길이 죄인의 덮치게 하며, 어떤 지옥은 차디찬 얼음뿐이며, 어떤 지옥은 한없는 똥, 오줌뿐이며, 어떤 지옥은 쇠뭉치가 날아들며, 어떤 지옥은 불붙은 창이 수없이 찌르며, 어떤 지옥은 등과 배를 두들기며, 어떤 지옥은 수족을 태우며, 어떤 지옥은 쇠나귀를 타게 합니다."

반면에 미타정토는 어떤 옷이나 음식, 향수, 비단 장식품, 오묘한 음악소리, 거처하는 집, 궁전이나 누각들이 갖가지 모양과 빛깔, 크기로 갖추어져 있고, 한두 가지의 보배 또는 무한한 양의 보배라도 원하기만 하면 생각한 그대로 눈앞에 나타나는 곳이다. 연화장은 불국토 가운데서도 최상의 곳으로 수미산의 무수한 풍륜(風輪)에 의해 떠받쳐지고 있다. 가장 아래의 풍륜은 위의 모든 보염(寶焰)을 받치고 있고 가장 위의 풍륜은 향수해(香水海)를 받치고 있다. 향수해에는 큰 연꽃이 있는데 그 주위에는 금강륜산(金剛輪山)이 둘러서 있다. 연화장 세계에는 무한한 향수해가 있는데 각 향수해마다 큰 연꽃이 있으며 큰 연꽃마다 모두 무한한 세계를 감싸고 있다.

이런 공간관을 바탕으로 신라인의 공간에 대한 상상력이 가장 화려한 꽃을 피운 것은 오대산에 화엄만다라를 조성한 것이다.

자장법사가 신라로 돌아왔을 때에, 정신대왕의 태자인 보천(寶川)과 효명(孝明) 두 형제가 하서부에 이르러 세헌 각간의 집에서 하룻밤 묵고 이튿날 큰 고개를 넘어서 각각 무리 1천 명을 거느리고 성오평에 도착하여 여러 날 유람하였다. 두 형제는 불도(佛道)에 뜻을 두고 은밀하게 약속한 후 아무도 모르게 도망하여 오대산에 들어가 숨었다. 시종들은 그들이 간 곳을 모르고 할 수 없이 서울로 돌아왔다.

두 태자는 산중에 이르렀는데 푸른 연꽃이 땅 위에 홀연히 피어 있는 것을 보았다. 형 되는 태자 보천이 암자를 짓고 이곳에 머무니 이것을 보천암이라고 하였다. 여기서 동북쪽을 향하여 6백여 보를 가서 북대의 남쪽 기슭에 역시 푸른 연꽃이 핀 곳이 있어 효명이 암자를 짓고 살면서 저마다 부지런히 불법을 닦았다.

하루는 형제가 함께 오봉(五峯)에 올라가 예배하고자 하던 차에 동대(東臺)인 만월산에 1만 관음의 진신이 나타나고, 남대인 기린산에는 여덟 분의 큰 보살을 수위로 한 1만 지장이, 서대인 장령산에는 무량수여래를 수위로 한 1만 대세지보살이, 북대인 상왕산에는 석가여래를 수위로 한 5백의 대아라한이, 중대인 풍로산에는 비로자나불을 수위로 한 1만 문수보살이 나타났다. 이들은 5만이나 되는 진신 부처님께 예배를 드렸다.

매일 첫 새벽이면 문수보살이 진여원에 와서 부처님의 얼굴에서 사자와 뱀 모양에 이르기가지 36가지 형상으로 현신하였다. 형제 두 사람은 매양 골짜기의 물을 길어다가 차를 달여 올리고는 밤에는 암자에서 도를 닦았다. 정신왕의 아우가 왕을 상대로 임금의 자리를 다투매 나라 사람들이 왕을 폐위시키고 장군을 보내어 태자를 맞게 되었는데 보천이 사양하여 효명을 모시고 돌아와서 즉위시켰다.

신룡 원년(성덕왕 4년: 705) 을사 3월 초나흘에 비로소 진여원을 고쳐 세웠는데 대왕이 친히 백관들을 데리고 산에 이르러 불전과 불당을 짓고 아울러 문수보살 소상(塑像)을 당(堂)에 모셨다. 공부하는 중 영변(靈卞 )등 다섯 명에게 《화엄경》을 설법하고 화엄사(華嚴社)를 만들게 하였다. 장구한 시일에 공양할 비용으로 매년 봄과 가을에 산에서 가까운 주현에서 벼 1백석과 맑은 기름 한 섬씩을 지급하게 하여 이를 일정한 규례로 삼았다. 진여원의 서쪽으로 6천보를 가서 모니점(牟尼岾)과 고이현(古伊峴) 밖에 이르는 어간에 땔나무 산판 15결과 밤나무 숲 6결과 전답 2결을 주고 농장(莊舍)을 여기에 세웠다.

이상 《삼국유사》<오대산 오만 부처의 진신>에 나오는 이야기다. 정신대왕을 신문왕, 효명을 성덕왕으로 봄이 학계의 정설이다. 신라 성덕왕(聖德王: 702∼737)은 이름 그대로 덕도 많고 힘도 강하였던 군주로 '화엄 만다라'의 이상을 신라에 구현하려 한 통치자였다. 정전제(井田制)를 실시하여 백성들을 귀족들의 압제에서 벗어나게 하고 한편으로는 왕이 백성을 직접 다스리고자 하였다. 백성들 스스로 자기 땅을 소유하고 거기서 생산물을 일구어 생활을 하고 일정한 부분을 나라에 바치니 생활은 풍족하였다. 정전을 지급한 왕 21년 이후, 그 전에는 자주 기술되었던 백성의 굶주림에 관한 기술이 없는 것 또한 우연이나 기록 누락만은 아닐 것이다.

성덕왕은 신라의 고유 신앙인 풍류도에 불교가 융합하여 이루어진 '풍류 만다라'의 세계관에 화엄사상을 가미하여 '화엄 만다라'의 세계관을 지향하였다. 위 이야기는 그 전개 양상을 알리는 설화이다. 신라 왕실은 무열왕 때부터 성골의 집권이 끝나고 진골의 시대가 열리게 된다. 성골에 비하여 혈통적 정통성이 약한 그들은 문물제도와 가치를 통일하여 통치를 바로잡고 정당성을 강화할 필요가 있었던 것이다.

중국식 제도와 유교적 왕도정치를 구현하면서도 풍류도나 불교와 마찰을 빚지 않고 다양한 세력(백제와 고구려의 백성까지 포함하는)을 끌어들이기 위해 새로운 세계관이 필요하였다. 그래서 그들은 모든 것을 하나로 아우르면서도 서로 맞서지 않는, 비로자나불을 중심으로 여러 사상과 가치를 통일할 수 있는 화엄사상을 강화하여 '화엄 만다라'의 시대를 연 것이다.

성덕왕이 친히 백관을 이끌고 참배할 정도로, 공양과 향불이 끊이지 않도록 매년 봄과 가을에 쌀 1백 섬과 맑은 기름 한 가마를 각각 대도록 할 정도로 오대산은 화엄 만다라의 성소였다. 이를 오대산으로 설정한 것은 중국의 오대산과 비슷한 점도 있었을 것이고 기기묘묘한 봉우리가 월정사를 중심으로 많이 있어 이를 5만의 보살의 현신이라고 상징화할 수 있었기 때문이리라. 어떻게 화엄 만다라를 설정하였을까? 《삼국유사》는 이에 대하여 다시 상세하게 묘사하고 있다.

보천이 세상을 떠나는 날, 뒷날 이 산중에서 시행할 행사로 국가에 도움이 될 만한 일들을 기록해 남겨두었는데 거기에는 이렇게 이른다.

이 산은 바로 백두산의 큰 줄기로서 각 대(臺)는 진신 부처께서 항상 머무는 곳이다. 동방은 푸른 빛 이 있는 곳인지라 동대(만월봉)의 북쪽 귀퉁이 밑, 북대의 남쪽 기슭 끝에 마땅히 관음방을 설치하여 둥 근 형상의 관음과 푸른 바탕에 1만 관음상을 그려 모시고, 스님 다섯 명이 낮에는 여덟 권의 《금강경》 과 《인왕경》《반야경》과 <천수 주문>을 읽고, 밤에는 <관음예참>을 외우게 하여 이름을 원통사라고 부를 것이다. 남방은 붉은 빛을 맡은지라 남대(기린봉)의 남쪽 면에 지장방을 두어 둥근 형상의 지장과 붉은 바탕에 8대 보살을 우위로 한 1만 지장의 화상을 그려 모시고, 스님 다섯 명이 낮에는 《지장경》 과 《금강반야경》을 읽으며 밤에는 <점찰예참>을 외울 것이니 이를 금강사라고 부를 것이다.

이런 식으로 파랑, 빨강, 하양, 검정, 노랑 오색과 동남서북중의 다섯 방위와 오대산의 다섯 봉우리, 보살과 불교의 각 종파, 의례, 신앙조직을 배치하고 있다. 하얀 빛이 서린 서대(장령봉)엔 미타방을 배치하여 아미타불을 모시며 《법화경》을 읽고 <미타예참>을 하며 수정사라는 신앙조직을 둔다. 검은 빛이 어린 북대(상왕봉)에는 나한당을 배치하여 석가와 오백나한을 모시며 《불보은경(佛報恩經)》과 《열반경》을 읽고 밤에는 <열반예참>을 외우며 백련사라는 신앙조직을 둔다. 노란 빛이 빛나는 중대(풍로산)엔 진여원을 배치하여 문수보살과 비로자나불을 모시고 《화엄경》과 《반야경》을 읽고 밤에는 <문수예참>을 외우며 화엄사라는 신앙조직을 둔다. 이처럼 당시 신라인은 불교와 오행 사상, 재래신앙을 하나로 융섭하여 부처와 불경, 신앙조직과 예참을 월정사를 중심으로 한 오대산의 봉우리에 체계적으로 구조화하였다.

5. 부처와 진리에 대한 상상력과 문학적 형상화

불교의 궁극적 목표는 내 안이든, 밖이든 부처를 만나 부처가 되는 것이다. 삼국유사를 보면 스치듯 부처를 만나는 이야기가 여러 편 전한다. 그 중 하나(眞身受供條)를 소개하면 이렇다.

효소왕은 699년 망덕사의 낙성연을 성대히 열었다. 효소왕이 막 부처님께 공향을 올리려는데 어떤 비구가 남루한 옷을 입고 나타나서는 뜰에 서서 간곡한 어조로 청하는 것이었다.

"대왕마마! 미천한 저도 이 재에 참여하기 바라옵니다."

미천한 이를 성스런 자리에 참석시키는 것도, 단지 미천하다는 이유로 부처님의 자비심을 베풀지는 못할 망정 내쫓는 것도 옳지 않은 듯싶어 왕은 잠시 생각을 하다가 "저 자리 끝에 앉으라."라며 허락하였다.

그렇게 재가 끝나고 파할 때에 왕은 조롱의 빛을 담고 "어디서 사는가?"라고 물었다. 그러자 스님은 "비파암이올씨다."라고 대답하였다.

왕은 조소의 웃음을 띠고 "돌아가는 길에 사람들을 만나거든 '국왕이 친히 올리는 재에 갔더라'라고 말하지 말라."라고 하였다. 스님은 빙그레 웃으며 "'폐하께서도 역시 남에게 진신석가를 공양했다'라고 말씀하지 마십시오." 하고는 공중으로 솟아 남쪽으로 날아가 버렸다.

깜짝 놀란 왕은 서둘러 동쪽 산으로 달려갔다. 한참을 따라가다가 사라진 방향을 멀리 보며 예배하였다. 그러고는 주위에 있던 신하 가운데 몇몇을 사자로 보내 더 따라가게 하였다. 스님은 반월성 동쪽에 있는 남산 삼성골 방향으로 날아갔다. 사자들은 허겁지겁 그 뒤를 따랐다. 지금의 비파마을 비파골에 있는 비파암에 이르러 스님은 바위 위에 지팡이와 발우만 남긴 채 사라졌다.

사자가 와서 그대로 아뢰었다. 왕은 석가여래를 알아보지 못한 것을 애통해 하였지만 나중에 후회한들 무슨 소용이 있으랴? 대신 참회의 마음으로 석가여래의 분신이라 할 지팡이와 발우가 있었던 비파암 아래에 석가사(釋迦寺)를, 석가여래의 그림자가 사라지던 곳에는 불무사(佛無寺)를 세웠다.

석가여래는 왜 걸인의 모습으로 신라에 내려오셨을까? 이와 같은 상상력이 가능한 것은 모든 이들이 부처님의 품격을 갖고 있기에 자신을 갈고 닦으면 누구나 부처님의 자리에 오를 수 있다는 대승의 진리를 신라인들이 일상생활 속에서 실천하였기 때문일 것이다. 신라인들은 저 높고 눈부신 곳에서 불교를 끌어내려 속세의 삶 속에서 그것을 구현하려고 하였다. 절에서만 불법을 따른 것이 아니었다.

농민들은 밥을 먹으면서도 이 모든 것이 부처님의 자비로 베풀어진 것이라 생각하고 합장을 하며 감사하였다. 일을 하면서도 관음보살님이 뿌리신 빛이 흙 알갱이 사이사이에 묻어 있으리라고 생각하였다. 집을 짓는 데서부터 나라의 큰일에 이르기까지 부처님의 뜻에 따라 하였다. 쟁기로 밭을 갈다 말고 '나무아미타불'을 외쳤고 어려운 일이 있을 때마다 '관세음보살'을 불렀으며, 부모님이 돌아가시면 극락왕생을 빌었다.

대상과 형상화를 부정하는 불교는 어떻게 진리를 드러낼까? 하이데거는 "시작(詩作)의 본질은 진리의 수립이다."라고 선언한다. 하이데거는 말을 표현수단, 전달과 소통수단으로 보는 통상적인 생각을 뒤엎고, '말이 말함'에 대해 설파하면서 이의 전형을 시(詩)에서 찾고 있다. 문학과 진리와 관계만을 놓고 보면 이 점은 불교의 미학과 상통한다. 진리의 본질을 드러내는 시 가운데서도 백미는 선시와 하이쿠(俳句)다. 여기에서는 하이쿠를 예로 들어보기로 한다.

한적(閑寂)함이여 바위에 스며드는 매아미 소리
(閑かさや岩にしみ入る蟬の聲)

바쇼(芭蕉)가 일본 동북지방의 입석사(立石寺)에서 지었다는 하이쿠다. 여기서 바위가 무겁다면 매미는 가볍다. 바위가 고요히 머물러 있다면 매미는 부단히 움직인다. 바위가 무거운 무게로 대지를 내리누르고 있다면 매미는 날개를 달고 하늘로 상승한다. 바위가 고요한 정적을 유지하고 있다면 매미는 소란스럽게 울어댄다. 바위가 차가운 이미지를 갖는다면 매미는 피가 흐르는 따스한 이미지를 형성한다. 바위가 강하다면 매미는 약하며, 바위가 단단하다면 매미는 부드럽다. 바위가 광물성의 이미지를 갖는다면 매미는 동물성의 이미지를 가지며, 바위가 결국 생명의 약동이 정지한 죽음을 의미한다면 매미는 삶의 활력으로 약동하는 생명(성)을 갖는다. 매미는 빨리 죽어 무상(무상)의 은유를 갖는다. 반면에 바위는 시간의 흐름에도 변하지 않아 상(常)의 은유를 형성한다.

양자의 대립을 'しみ入る(스며들다)'가 이어주고 있다. 이 때문에 양자는 서로 불일이불이(不一而不二) 관계를 형성한다. 바위와 매미는 별개의 것이니 불일(不一)이다. 그러나 매미 소리가 'しみ入る'를 통해 바위가 되니 둘도 아니다.[不二] 매미 소리가 없으면 바위가 없고, 바위가 없으면 매미 소리 또한 없다. 매미 소리는 바위가 없이 존재하지 못하므로 공(空)하고, 바위는 매미 소리가 없으면 존재하지 못하니 공(空)하다. 그러나 매미 소리가 자신을 소멸시키면 바위가 드러나고, 바위 또한 자신을 소멸시키면 매미 소리가 드러난다. 공(空)이 생멸변화(生滅變化)의 전제가 되는 것이다.

매미의 가벼움은 바위로 스며들어 바위와 하나가 된다. 바위의 무거움은 매미의 날개를 달고 가벼워지고 매미의 가벼움은 바위에 스며들어 무거움을 갖는다. 부단히 움직이는 매미는 고요히 머물러 있는 바위로 들어가 바위에 역동성을 부여하고 매미 스스로는 정지성을 갖는다. 날개를 단 바위는 상승하여 비상하며, 바위로 들어간 매미는 하강의 안정을 얻는다. 매미의 따스한 피와 살이 스며들자 차가운 바위는 피가 흐르는 생명성을 갖고 매미는 바위의 차가움을 더한다. 매미의 약하고 부드러움이 바위에 들어가자 바위는 약함과 부드러움을 갖추어 더욱 강해진 바위로 거듭난다.

반대로 매미는 바위의 강하고 단단함을 겸비하게 된다. 결국 바위의 광물성에 매미의 동물성이 더해지고 매미의 동물성에 바위의 광물성이 혼융(混融)된다. 매미의 울음소리는 시끄럽기에 이는 소란함을 의미한다. 그러나 매미 소리는 다른 소리를 삼킨다. 매미 소리가 들림은 다른 소음으로부터 벗어났음을 뜻한다. 소란함이 오히려 정적이다. 매미는 생명이고 바위는 생명이 없는 광물질이다.

그런데 매미가 바위에 스며들어가 생명을 불어넣는다. 생명력이 담긴 매미 소리는 바위로 들어가 바위가 된다. 시한부 삶을 선고받은 이가 1분 1초를 치열하게 의미로 반짝이는 삶을 살듯, 죽음으로 다가갈수록 삶은 더 풍요로워지니 죽음이 곧 삶이다. 삶은 죽음으로 가기 위해 신진대사를 하는 과정이니 삶이 바로 죽음이다. 그리하여 무상한 매미의 삶은 바위로 스며들어 영원성, 상(常)을 갖는다.

이런 관계를 갖는 바위와 매미 앞에 기레[切れ, 토막], '閑かさや(한가함이여)'가 온다. 이는 여백을 형성한다. 이 여백을 채우는 단어들은 '한적, 한가, 정적, 적멸' 등이다. 여백을 이런 낱말로 채우고 뒤 토막을 읽으면 이의 해석은 切れ(토막)에 종속된다. 다시 말해, 앞에서 논한 바위와 매미의 대립관계가 형성하는 의미들은 '한적, 한가, 정적, 적멸'의 범위 안에서 해석된다.

여름날 산사(山寺)에 앉아 매미소리를 듣는다. 처음엔 그 소리가 시끄럽더니 더 앉아 있으려니 그 소리가 주변의 모든 소리를 빨아들인다. 매미의 울음소리를 통해 오히려 정적을 느낀다. 바라보니 바위가 있다. 바위의 이미지는 매미소리와 대립적이다. 매미소리가 바위에 부딪힐 땐 깨달음과 깨닫지 못함, 진(眞)과 속(俗), 삶과 죽음, 이상과 현실이 대립한다. 그러나 이 대립은 곧 무너지고 매미소리가 바위를 뚫고 스며든다. 이 순간 매미 소리가 바위가 되며 정적, 곧 적멸의 세계를 이룬다. 깨달음과 깨닫지 못함, 진과 속, 삶과 죽음 또한 하나가 된다. 그리하여 무상에서 오는 비(悲)를 극복하고 상(常)을 이룬다.

이처럼 몸의 깨달음을 한 후 "閑かさや"를 읽으면 자연스레 정적, 곧 적멸에 이른다. 적멸은 삶의 고통을 떠난 침묵의 세계이다. 무상의 굴레에서 벗어나 상(常)을 이룬 경지다. 모든 고통, 갈등과 대립을 초월한 세계이자 육신과 정신 모두에서 떠나 궁극적인 실체와 대면하는 경계이다. 생에서 일어나는 욕망과 번뇌를 초월한 세계이자 죽음의 공포와 불안으로부터도 초탈한 세계이다. 어떤 번뇌도, 대립도, 고통도 사라진 절대 침묵의 세계, 모든 것으로부터 해탈하여 더 이상 나지도 사라지지도 않는 세계, 궁극의 세계이다. 그러기에 그곳은 닿으려 해도 닿을 수 없고 헤아리려 해도 헤아릴 수 없는, 아득하고 또 아득하나 온갖 미묘한 것들이 나오는 문(玄之又玄 衆妙之門), 곧 코라(chora)이다.

이처럼 위 하이쿠는 선(禪)을 내재화하여 매미, 바위 등의 대상에 숨은 불교적 진리를 드러낸다. 바쇼는 바위와 매미, 두 사물, 더 나아가 두 사물이 서로 어울려 빚어내는 자연의 원리를 관조를 통해 통찰하고 정적 속의 깨달음의 미학을 잘 표현하고 있다. 바쇼가 하이쿠란 절제된 형식에 불교적 이미지가 빚은 상상력을 통해 대상의 숨은 본질을 형상화하였기 때문이다.

6. 불교에 따른 은유의 상상력

뭐니 뭐니 해도 불교의 문학적 상상력의 꽃은 은유다. 은유에 대해 보는 관점은 다양하다. 전이론, 비교론, 상호작용론, 해석론, 개념체계론, 행위구조론 등이 있다. 전이론을 비롯하여 행위구조론에 이르기까지 서양의 은유이론이 공통으로 갖고 있는 문제는 은유가 창조되고 작동하고 해석되고 소통되는 네 개의 장 가운데 어느 한 면에만 치우쳐 있다는 것이다. 화쟁(和諍)의 은유론은 네 개의 장을 종합하여 은유를 정의한다.

은유는 한 개념이나 대상을 다른 개념이나 대상과 견주어 양자 사이의 유사성이나 차이를 발견하고 이를 바탕으로 세계를 유추(類推)하여 한 대상이나 개념을 다른 무엇으로 전이하거나 대치하여 비유하는 것이자, 담론 안에서 수용자가 주어진 세계관과 문화 안에서 형성된 개념 체계와 상상력에 따라 원관념과 매체관념 사이의 관계를 유추하여 의미작용을 일으키는 방식이자, 이 의미에 따라 메시지를 전달하고 해석하는 실천양식이다. 창조의 장에서 보면 은유는 두 개념이나 대상 사이의 유사성을 유추하는 것이다. 수사의 장에서 은유는 전이와 대체이다. 해석의 장에서 이는 원관념과 매체관념 사이의 동일화이다. 소통의 장에서 은유는 상호작용을 통해 메시지를 전달하고 해석한 의미의 실천이다.

'풀'을 '초본식물의 총칭'이라 하지 않고 유사성을 바탕으로 '민중, 인간 존재, 화엄'이라고 의미를 형성하는 것이 은유이다. 이처럼 은유는 별로 관련이 없을 것 같은 두 사물을 유사성을 매개로 연관시키는 상상력의 소산이다. "은유는 사람들이 다른 차원의 추상화를 동시에 작동하도록 하는 구조적 장치이다."라는 오소프스키의 주장도 이와 통한다.

셔와 커닝햄은 '땅속줄기'의 자질과 '리좀(rhizome)'을 유사성의 유추로 연결하여 리좀의 특성을 역동성, 이종성(異種性), 무한한 연결망, 무위계성, 불파열성, 안과 밖이 없음, 수다한 출구 등으로 설명한다. '땅속줄기'라는 구체적 사물을 통해 '리좀'이라는 난해한 개념을 쉽게 이해할 수 있는 것이다. 이를 통해 알 수 있듯이 은유는 사고를 촉진한다.

리쾨르는 은유가 '의미론적 불협화음의 해결(the resolution of semantic dissonance)'에 바탕을 둔다고 본다. 의미들 사이에 언뜻 보이는 부조화와 긴장을 넘어서 새로운 유사성을 발견하는 것이야말로 은유를 새로운 의미창조의 언어적 단위나 매체로 보는 궁극적 이유이다.

여기서 얼핏 보이는 부조화나 불협화음을 넘어서 양자 사이의 유사성을 유추하게 하는 것이 바로 상상력이다.
화쟁의 은유론은 원효(元曉)의 화쟁철학(和諍哲學) 가운데 체상용(體相用)의 유추를 활용한다. 인간은 자기 앞의 대상을 상과 체, 용으로 분절하여 바라보고 자신이 갖고 있는 개념체계에 따라 대상의 특질을 발견하고 이를 유사한 무엇으로 대치하여 표현한다. 예를 들어 달의 둥그런 상(相)에서 '엄마 얼굴'의 은유를, 달이 하늘과 땅을 오고가는 용(用)을 놓고 이와 유사한 '하늘과 땅의 중개자'로, 차고 기우는 것을 달의 속성으로 본 자들은 '영고성쇠(榮枯盛衰)'의 은유를 만든다.

불교가 교리를 쉽게 비유를 통해 전달할 때 체(體)의 은유를 이용한다. 예를 들어 바다의 체는 다양하다. 바다의 체를 들어갈수록 오묘하고 온갖 보배를 담고 있는 것으로 보면 이는 '중중무진(重重無盡)'의 은유를 형성한다. 이를 달과 별을 비롯하여 우주 삼라만상의 온갖 형상 가운데 비추지 않음이 없는 것으로 보면 '인다라망의 구슬'이다. 바다는 수평을 이루고도 절대 평등을 이루기 위해 끊임없이 파도를 쳐대니 '무등(無等)'의 은유다.

수천, 수만의 강물이 모여 바다를 이루듯, 자리(自利)와 이타(利他), 반야와 유식, 돈(頓)과 점(漸) 등 서로 다른 모든 쟁론(諍論)들을 하나로 아우르는 것으로 보면 바다는 '일미(一味)의 세계'이다. 시작도 끝도 없고 파도를 통해 지극한 끝자락만 보여줄 뿐 깊이를 헤아릴 수 없으니 바다는 '무시무종(無始無終)의 세계'이다. 이 모든 것을 아울러 은유로 만들면 바다는 '일심(一心), 혹은 진여실체(眞如實體)'이다.

불교가 경전만이 아니라 21세기 오늘에도 탁월한 은유의 상상력을 발휘하는 예를 보자.

하루라는 오늘
오늘이라는 이 하루에

뜨는 해도 다 보고
지는 해도 다 보았다고

더 이상 더 볼 것 없다고
알 까고 죽는 하루살이 떼

죽을 때가 지났는데도
나는 살아있지만
그 어느 날 그 하루도 산 것 같지 않고 보면

천년을 산다고 해도
성자는
아득한 하루살이 떼

올해 정지용문학상을 수상한 오현 스님의 <아득한 성자>라는 시다. 흔히 하루살이는 하루밖에 살지 못하는 속성 때문에 '무상, 세월이나 인생의 덧없음, (하루 정도의 시야밖에 갖지 못하는) 소인배' 등의 은유로 많이 활용된다. 하지만 위 시에서 '하루살이'는 성자의 은유이다.

하루살이가 어떻게 성자가 된단 말인가? '하루살이'와 '성자' 사이의 불협화음을 연결하는 유사성은 '하루살이가 하루 동안에 해가 뜨고 지는 자연 운행의 시작과 끝을 지켜보면서 그 이상 볼 것이 없다며 안분지족(安分知足)의 풍요함 속에서 기꺼이 죽음을 택한다, 불에 달군 돌을 입에 물고 용맹 정진하는 선사(禪師)처럼 하루 동안에 탄생하고 성장하고 사랑하고 종족을 보존하는 등 1분, 1초에 모든 것을 다하여 압축적으로 하루를 산다'는 점이다.

표면적으로 읽으면 "하루라는 오늘"은 12시에서 24시간을 지나 다시 12시가 되기까지를 말한다. 하지만 이 '하루'를 '오늘'이 뒷받침하고 있다. 오늘은 지금 여기 현재를 뜻한다. 앞 장에서 설명하였듯 불교의 시간관으로 보면 오늘에 과거의 과거로부터 미래의 미래에 이르기까지 구세(九世)가 겹친다. 24시간을 하루로 나눈 것은 현대를 살아가는 인간의 분할일 뿐이다. 일즉다(一卽多) 다즉일(多卽一), 이 하루가 중중무진의 시간을 담는다. 이런 시간관으로 보면 하루가 곧 전체의 시간이다.

"뜨는 해도 다 보고/지는 해도 다 보았다고"는 해가 뜨고 짐을 말한다. 하지만 더 깊이 들여다보면 이는 자연의 운행의 환유(換喩)다. 하루살이는 하루에 우주가 창조되는 순간에서 우주가 마무리하는 찰나까지 모두 지켜보았다. 현대 인간의 관점에서 하루는 우주의 시간에 비하면 찰나에 지나지 않는다. 하지만 하루살이의 시각, 혹은 화엄의 관점에서 보면 하루는 무시무종(無始無終), 우주의 창조에서 마무리되는 그 순간까지 아우르는, 또 내일 반복될 것을 생각하면 영겁의 순환이 일어나는, 찰나이면서도 영원무궁한 전체의 시간을 담고 있는 그 순간이다. 하루가 영겁이고 이 영겁의 하루 속에서 하루살이는 우주의 모든 운행을 통찰한 것이다.

이런 것을 모두 깨달았으니 더 이상 바랄 것이 없다. "더 이상 더 볼 것 없다고/알 까고 죽는 하루살이 떼." 알 까고 죽는 것은 생(生)의 환유다. 하루살이는 불에 달군 돌을 입에 물고 용맹 정진하는 선사처럼, 시한부 인생을 선고받은 암 환자가 1분 1초에 모든 것을 투여하여 사랑하는 이들에게 무언가 의미를 남기려고 온몸을 다 바치는 것처럼, 하루에 모든 것을 바쳐 성장하고 사랑하고 알을 낳는다. 인간의 수명이 백년이든 천년이든 하루살이의 하루는 이와 대등한 가치를 지닌다.

이런 하루살이에 비하면 인간은, 수행 정진하고 있다는 선사 또한 부끄럽기 그지없다. "죽을 때가 지났는데도/나는 살아있지만/그 어느 날 그 하루도 산 것 같지 않고 보면"은 하루살이에서 성자의 모습을 발견한 자의 자기 성찰이다. 그러니 우리 인간이야말로 "천년을 산다고 해도/성자는/아득한 하루살이 떼"이다.

나병춘도 '호박'을 '동자승'으로 노래했다. 얼핏 보면 양자 사이에 연관성이 없다. 이 부조화를 연결시키는 것은 "폭염의 고통 속에서 수행 정진하여 자신의 내면을 익혀 결국 타인에게 보시하는 호박"의 속성이다.

리쾨르의 지적처럼 양자 사이의 거리가 멀어 불협화음이 클수록 창조적인 은유가 되며 양자가 조화할 수 있도록 매개하는 것이 바로 상상력이다. 오현 스님이나 나병춘의 시에서 신선한 충격을 느끼는 것은 바로 이 때문이다. 두 사물, 혹은 '취의(tenor)'와 '매체(vehicle)' 사이에 관련이 없는 것처럼 보일수록 창조적 상상력이 활발하게 작동한다.

이처럼 창조적 은유는 세계에 대한 현재의 위상을 파괴하고 그것과 전혀 상관이 없는 것으로 여겨졌던 언어기호와 관련시킨다. 읽는 주체는 구조적 사유에 바탕을 둔 상상력을 통하여 둘 사이의 유사성을 유추 또는 연상해낸다. 반달에서 '은밀현료구성문(隱密顯了俱成門)'이나 '색즉시공(色卽是空)'의 의미를 생각하는 것처럼, 우리는 은유를 통하여 사물의 실체에 조금 더 가까이 접할 수 있다.

은유가 창조적 상상력을 발휘할 경우 기존의 세계를 파괴한다. 그럴 듯하게 당연한 것으로 여겼던 현재 세계를 파괴하고 그것과 전혀 상관이 없는 것으로 생각하였던 세계와 관련시키고 차이를 드러낸다. 이 과정을 통하여 비유된 언어기호는 차이와 관계를 통하여 세계의 숨겨진 부분을 드러낸다. 그러기에 은유는 '근원에 대한 형이상학적 욕망'이다. 우리는 유사성의 유추에 의한 은유적 상상력을 통해 사물에 숨겨진 존재의 본질을 통찰한다.

하지만 은유는 고유한 중심적인 말로부터 분리됨을 의미한다. 은유로 이루어진 텍스트는 텍스트 자체에 드러난 의미(denotation)와 숨어 있는 의미(connotation) 사이에 괴리가 발생한다. 이 괴리는 끊임없이 의미를 생성하도록 하여 텍스트를 살아 있게, 해독자를 자유로운 주체이게끔 하는 동시에 정작 실체로부터 분리시킨다. 깨달음이 곧 집착이 되는 것이다.

반달을 보고 화엄 철학을 유추하는 것처럼 구체적 대상을 보고 새로운 개념을 떠올릴 수 있지만(대개 새로운 詩作이나 철학의 경우), 거꾸로 '사랑은 여행'의 은유처럼 자신이 일상에서 생각하고 있던 개념을 구체적 경험이나 대상에 견주어 비유할 수도 있다(대개 일상적 개념의 은유). 전자의 경우 세계를 탈은폐하지만 후자의 경우 은폐하게 된다. 아무리 새롭고 독창적인 은유라 할지라도 세계의 일부분만 드러낼 뿐이다. 세계 자체가 의미를 지닌 것이 아니라 세계의 의미는 차이에 의하여 드러날 뿐이며 이 또한 세계의 부분일 뿐이며 세계를 감추는 거짓 기호이다.

은유는 보편적이고 초월적인 진리를 상정하여 유추적 사고를 통해 본질, 일반성을 지향하면서 물질, 실재, 삶, 현실, 역사로부터 벗어나 동일성의 세계를 함축하면서 개념이나 대상을 보편적이고 추상적인 개념으로 치환한다. 은유는 차이를 녹여 동일성으로 만든다. 호박이나 하루살이는 모양에서 색깔에 이르기까지 무수히 다양한데 이를 '동자승, 무상, 성자' 등으로 동일화하는 순간 '차이, 호박과 하루살이를 생성하였던 기(氣), 생명력'은 사라진다.

7. 맺음말

지금 세계는 산업사회에서 탈산업사회, 전기자본주의 사회에서 후기자본주의 사회, 아날로그에서 디지털, 문자시대에서 영상시대로 급속히 이행하고 있다. 매트릭스는 이미 우리의 존재의 양상이다. 우리는 기호와 이미지, 현실과 판타지, 실상과 가상을 넘나들며 산다. 이런 상황에서 불교적 상상력은 너와 나의 구분을 넘어 서로(相互)주체성, 혹은 눈부처-주체성으로 세계를 바라보고, 동일성을 넘어 차이로 사물과 인간을 인식하며, 실상과 가상의 경계를 넘나들며 사유하고 상상할 수 있는 길을 제시한다.

이미지와 상상력이 없다면 이성을 넘어서서 존재의 근원을 성찰하고 무의식의 심층에 다다를 수 없다. 하지만, 이성에 바탕을 둔 사색과 성찰이 없다면 상업적 이미지의 범람에서 점점 타락하는 인류를 구할 길이 없으며 권력과 자본이 만든 이미지의 조작과 왜곡을 비판할 수도 없다.

불교적 상상력을 통해 우리는 기호와 상징 뒤에 도사리고 있는 권력의 폭력과 억압에서 일탈해 코라(chora)로 회귀할 수 있다. 하지만 여기에 이성과 주체가 서지 않는다면 이미지의 허위성과 가상성을 비판하고 추상에 맥락과 구체성을 부여할 길이 없다. 불교적 상상력과 이성의 합리적 비판과 부정이 한데 화쟁을 이룬 경계에 인류의 미래가 있다.

이도흠
한양대 국문과 교수, 계간《문학과 경계》 편집주간, 《불교평론》편집위원. 저서로 《화쟁기호학, 이론과 실제》《신라인의 마음으로 삼국유사를 읽는다》 등이 있다.